这不同于西方人的讲法，西方人由物讲的有（Being）就提不起来。

在孔子之前，人性的基本模型是天-性。能者养之以福，不能者败之以取祸。

严格意味着不折不扣且非常明显，即孔子是非常明显的性善论者。邵尧夫《答人书意》诗云：仲尼言正性，子舆言践形。若以孔子之言道二，仁与不仁而已矣说之，则人只有真正的人与饮食之人的区别，而饮食之人乃是不道德的人，因为真正的道德在饮食之人那里是从来没有出现过的。这个命题是一个分析命题，即仁可以在人那里先天地被分析出来。如： 子罕言利，与命与仁。

六、性-天模式证成人的自由与性善 通过对《论语》这两句话的分析，我们可知，仁一定是要上升到天、通达于天的，只有这样，我们才能安于仁。显然，刘宝楠是有见地的，即若一个人要安于穷达之禄命，一定要通达于天命，不然，他在禄命处就会无所不用其极，故尹焞曰：知命者，知命而安之，穷通得丧，无所动其心，故可为君子。此又承上章历叙群圣，因以孔子之事继之。

见梅桐生译注：《春秋公羊传全译》，贵州人民出版社，1998年，第93页。在这一过程中，中原士人对天下体系的想象一再被打破，浦天之下，莫非王土的踌躇满志不得已转变为四京皆没于金的失落。这样一来，就在理论上为打破华夷秩序严格的等级划定提供了一种可能性。......然阿骨打却乖，他常以守信义为说。

何为不言齐灭之？为襄公讳也。夷狄所象征的作为他者的文化在面临着回归华夏固有思想统序的任务的同时，亦通过自身的融汇完成了对华夏思想统序的重建。

如果把目光投向更为久远的历史脉络中，就会发现归统与建统的问题并非是中国固有的文化与学术遭遇现代性的结果【2】，在中国以及被中国所辐射的东亚的思想世界中，归统与建统一直都被历代的知识分子视为重要的议题。由此可见，夷狄之所以要被驱攘，是因为他们不志于仁，无法形成一个德性社群，所以朱熹说：夷狄只是夷狄，须是还他中原。哀公烹乎周，纪侯谮之，以襄公之为于此焉者，事祖祢之心尽矣。经过了学界四十年的研究，中国少数民族哲学已经积累了丰富的学术成果，不仅出版了多部民族哲学通史，还从神话哲学、生成哲学、宗教哲学等不同的领域对少数民族哲学进行了考察【13】。

但实际上，朱熹论性又有其复杂性【9】，他虽然承认人与夷狄、禽兽有性理上偏全的差异，但又没有给出明确的结论说这个差异是不可跨越的。自秦师垣主和议，一时去趋媚他，《春秋》义才出会夷狄处。7 朱熹曾说：谓复百世之雠者是乱说。（《朱子语类》卷一百三十三，第3196页） 不过之所以说这种开放态度是一定程度上的，是因为朱熹在面对夷狄之强盛时，未能在理论上完全突破，承认外族已然继承了中原之礼仪文明、思想统序，从而变夷狄为中国，甚至以夷狄胜中国，于是对于金世宗被称小尧舜一事，他又补充说：他岂变夷狄之风？恐只是天资高，偶合仁政耳。

宋代不断面临着北族辽、夏、金、蒙政权崛起之威胁，故尤重发挥华夷分判之义。从这里可以看到，朱熹所说的夷狄，不止是民族和地域上的概念，而在根本上是一个性理概念。

每读其书，看得人头痛，更无一版有一件事做得应节拍。古之大国之君犹有一二着下得是，而大势不可支吾。

宝贵贞：《民族哲学20年》，《哲学动态》2001年第12期。虽魏公要用兵，其实亦不能明大义，所以高宗只以区区成败进退之。在这一过程中，宋代的知识分子由于国族意识的觉醒而对政治合法性这一问题进行了深刻的思考。摘要：朱熹对于南宋时代以功利说和复仇说两种进路解读华夷之辨的做法提出了批评，他从性理的维度分析了华夷之辨的内涵，构建了一个超越对立的华夷秩序，并以此来表明政治上的合法性是需要后天建构的，中国与夷狄没有先天的等级关系，而是时时处于一种互待的结构之中。希望在未来，中国的少数民族哲学能够在不断的建统中实现对中国哲学的归统，亦能够在对自身哲学资源不断的挖掘中书写出中国哲学的新面向。今观刚长乃终＇之言，则圣人岂不欲小人之尽去耶？但所以决之者自有道耳。

（《朱子语类》卷四，第58页） 在这里朱熹引用了程门弟子吕与叔的观点，认为人之性与物之性在某些情况下也可以向着对方而趋近，人有纵欲之时，物有行仁之际，所以他承认试图人物之性划定绝对的分级，这是十分困难的： 性最难说，要说同亦得，要说异亦得。可见当时已然有主张华夷并存的观点。

至于虎狼之仁，豺獭之祭，蜂蚁之义，却只通这些子，譬如一隙之光。针对这一问题，以朱熹为代表的儒学家们采取了一个并不陌生的方法，那就是站在维护文化正统的立场上重新搬出了华夷之辨。

10 朱熹：《四书章句集注》，第62页。这是说周夷王听任纪侯之言，烹杀齐哀公，后来齐襄公继位后欲报九世之仇而攻纪。

孝宗即位，锐意雪耻，然事已经隔，与吾敌者，非亲杀吾父祖之人，自是鼓作人心不上。在知识阶层之外，朝中皇帝亦有持此观点者，如宋高宗曾评价北宋徽宗联金灭辽一事：外国之与中国，如阴阳消长，岂能偏废？若可剿除，汉、唐之君行之久矣。8 《春秋·庄公四年》载：夏，齐侯、陈侯、郑伯遇于垂。后世言春秋者，动引讥、美为言，不知他何从见圣人讥、美之意。

且如圣人恁地说时，便有甚好处。在中国是这个道理，在夷狄也只是这个道理。

对此朱熹亦抱持着一定程度上的开放态度，认为夷狄之君若果能践行尧舜之道，则成圣亦无可非议： 或者说：葛王在位，专行仁政，中原之人呼他为小尧舜。此最是《春秋》诛绝底事，人却都做好说。

志利欲者，便如趋夷狄禽兽之径。三、结语 从朱熹对于华夷关系的论述中，我们可以看到12世纪中国的思想世界随着现实中北方民族的强大而产生了文化优越感的层层瓦解。

9 朱熹认为人物本性之理有偏全之分，不过在解释这个偏全分别时，早期持有人物理同气异的立场，后来改为人物气同理异的立场，最后又改为人物气异理异的立场。在这种情况下，反而是正人君子者皆以合议为是，而好功喜名者则轻薄言语，专以复仇为说： 如本朝靖康虏人之祸，看来只是高宗初年，乘兀术粘罕斡离不及阿骨打未死之时，人心愤怒之日，以父兄不共戴天之雠，就此便打迭了他，方快人意。在中国哲学作为一门学科被建制之初，胡适、冯友兰、张岱年等人就在他们的哲学史著作中清晰地展现了一种以西方哲学为标的的倾向。之所以说不陌生，是因为自《春秋》提出夷夏之别以来，历代儒者均奉尊王攘夷之说为圭臬。

【11】 此二说虽有对华夷优劣之不同判定，但均以其时鲁国及周室之时弊而言，实则不涉对夷狄之政治立场，亦未谈及华夷秩序之分判。志理义者，便是趋正路。

换句话说，少数民族哲学之所以没有完成向中国哲学的归统，是因为目前的学界还没用少数民族哲学进行对中国哲学的建统——中国少数民族哲学的身份认同，是中国哲学身份认同问题的延续，一直以来，中国哲学的研究者都试图从中国的视域重新定义哲学，那么我们也同样能够从民族哲学的视域重新定义中国哲学。至于猕猴，形状类人，便最灵于他物，只不会说话而已。

从某种意义上来说，中国的少数民族哲学其实就是中国哲学的一个缩影，它不断地追求着作为中心的哲学统序的认可，又不断地从边缘的殊异性中消解着原有中心的价值权威，并从自我之维对哲学的统序进行了再构。若复其子孙，有甚意思？汉武帝引春秋九世复雠之说，遂征胡狄，欲为高祖报雠，春秋何处如此说？诸公读此还信否？他自好大喜功，欲攘伐夷狄，姑托此以自诡耳。

中国将为印尼雅万高铁项目提供45亿美元贷款

河北力促钢铁产业集群生态化发展

怀柔科学城：科技航母 启航怀柔

2017年经济体制改革工作“划重点”

世行首席经济学家：全球化势不可当

解读：进出口高速增长能否持续？

中科院科研合作位列全球科研机构第四

张杰任中国科学院副院长

韩春雨论文共同作者沈啸：若有问题不会逃避

河北科大：有机构用韩春雨技术实现基因编辑